Mennesket er – til forskel fra andre levende væsener – bevidst om sin væren i verden. Han oplever sig selv som en, der har en verden, som han hører til. I denne verden har han sig selv, han besidder sig selv i den forstand, at han har bevidsthed om sig selv.
Men denne bevidsthed om sig selv medfører, at han så at sige lever adskilt fra alt andet, som han kan agere i forhold til. Her understreger Tillich, at mennesket ikke blot er en del af et miljø, men en del af hele verden.
Derfor kan Tillich også sige, at participation er noget essentielt for mennesket, da mennesket ikke er et perfekt menneske – altså en person – uden i mødet med et helt andet menneske. Eller sagt på en anden måde – i mødet bliver individet til; ”there is no person without an encounter with other persons”.
Her mener Tillich, at det som overhovedet gør et menneske til et menneske netop er friheden. Den er simpelthen baggrunden for eksistensens mulighed.
Mennesket har som menneske altså frihed til at leve sit liv i princippet som det har lyst til. Dog kan menneske jo netop ikke gøre hvad det vil, da det er begrænset af de muligheder, som mennesket selv konstituerer, i forhold til det, det enkelte menneske faktisk er, og i forhold til sin omverden, som også gør mennesket til det, som det er. Og disse begrænsede muligheder er udtryk for menneskes skæbne. ”Man experiences the structure of the individual as the bearer of freedom within the larger structures to which the individual structure belongs. Destiny points to this situation in which man finds himself, facing the world to which, at the same time, he belongs”.
I denne forbindelse kritiserer Tillich i øvrigt den traditionelle tale om menneskets frie vilje. Det er ikke forestillingen om en fri vilje, der gør mennesket frit, da det snarere giver indtryk af, at friheden blot er en funktion af viljen. Men det er ikke korrekt, mener Tillich, for det er ikke kun viljen, som er ’fri’, men det hele menneske, alt, hvad der gør mennesket til menneske.
Denne frihed oplever mennesket, når det træffer beslutninger og påtager sig ansvar. Her oplever mennesket nemlig, at det faktisk har mulighed for at vælge ikke at tage et givet ansvar på sig. Dog, denne frihed bliver begrænset af det enkelte menneskes skæbne. Mennesket kan – i sagens natur, fristes jeg til at sige – kun handle ud fra hvad det faktisk er, og mennesket er, hvad det er, i kraft af sit forhold til sin omverden, sin skæbne og omvendt. Når Tillich taler om skæbne, tænker han altså ikke i deterministiske baner – ”Desiny is not a strange power which determines what shall happen to me. It is myself as given, formed by nature, history, and myself. My destiny is the basis of my freedom; my freedom participates in shaping my destiny”.
(Tillichs forståelse af begrebet skæbne er således dynamisk, og derfor får det også eskatologisk betydning, da det hele tiden peger frem imod noget, som vil ske eller er ved at ske. Derfor giver det heller ingen mening at tale om, at Gud har en skæbne. Han er ren frihed, så at sige. Tillich mener i øvrigt, at menneskets gudbilledlighed netop er udtrykt ved dets frihed, jf senere. Tillichs forståelse af begrebet skæbne er således dynamisk, og derfor får det også eskatologisk betydning, da det hele tiden peger frem imod noget, som vil ske eller er ved at ske. Derfor giver det heller ingen mening at tale om, at Gud har en skæbne. Han er ren frihed, så at sige. Tillich mener i øvrigt, at menneskets gudbilledlighed netop er udtrykt ved dets frihed, jf senere).
Men mennesket, som indfældet i den verden, som gør ham til den, han er, forholder sig logisk set til sin omverden som til et objekt, herunder i princippet også Gud. Men forbliver Gud et objekt, forsvinder Gud som ”the ground of being”. Det gælder også for mennesket selv – det må aldrig blive betragtet som en ’ting’. Men før faldet er dette ikke noget problem – balancen mellem selvet og verden er stadig intakt.
Tillich taler om, at Gud har absolut frihed, mens mennesket er et endeligt væsen (begrænset af nonbeing) med en endelig frihed – da det er bundet af sin skæbne, osv., jf. ovenstående.
Men netop dette forhold betyder, at mennesket ikke er fri af angsten, som hos Tillich har afgørende betydning for hans forståelse af selve syndefaldet. Menneskets bevidsthed om sin egen endelighed, at det lige så god kunne ikke-være, fremkalder nemlig en angst for intet, dvs. angsten for nonbeing.
I forbindelse med Tillichs omtale af menneskets vilkår som et endeligt væsen, nævner han fire kategorier igennem hvilken mennesket oplever verden, og lever sit liv.
Disse kategorier er tid, sted, kausalitet og substans. De har ontologisk status, dvs. de er altid til stede, og de er alle hver på sin måde udtryk for forskellige aspekter af endelighed. Derfor kan man sige, at de både udtrykker noget positiv og noget negativt. Dels er de, dvs. de er altid præsentiske. Men de er som sagt også netop udtryk for endelighed, altså ikke-væren.
Den første kategori er tiden, hvor dialektikken mellem væren og ikke-væren måske er tydeligst. På den ene side er det tiden, der gør det muligt for menneskets overhovedet at være til, og være til som kreativt og innovativt væsen. Det gør det i stand til at skabe nyt, opleve sig selv som levende, og er altså overordentligt livsbekræftende.
Omvendt er det også tiden, der gør livet flygtigt, temporalt og endelig. Og måske endog selve talen om en nutid, hvor mennesket lever, til en illusion. I hvert fald hvis nutiden kun ses som grænsen mellem fortiden og fremtiden, to tider, der per definition aldrig er til stede lige nu. Så hvis forestillingen om en egentlig nutid faktisk er en illusion, så er væren ”conquered by nonbeing”. Tiden har altså med væren at gøre – enten er mennesket til stede, det er, eller også er det ikke.
Denne tankegang gør det muligt for Tillich at sætte angsten op imod modet. Angsten for intet skal overvindes af den livsbekræftende nutid. Altså det negative og positive element i kategorien tiden: ”As experienced in immediate self-awareness, time unites the anxiety of transitoriness with the courage of a self-affirming present”.
Angsten er ikke udtryk for noget brud på den basale ontologiske struktur. Det er et eksistensvilkår, som hele tiden skal mødes af modet.
Når mennesket således – i ovenstående spændingsforhold – er til stede i nutiden, må det nødvendigvis være tilstede i forhold til noget andet, og for at kunne være det, behøver mennesket – i bogstavlig forstand – plads, det behøver et sted at være. Sted er et andet aspekt af endeligheden, den anden kategori, hvor dialektikken mellem væren og ikke-væren kommer til udtryk.
Der er ikke nogen direkte relation mellem det enkelte menneske og et særligt sted. På den ene side kan mennesket ikke være uden et sted at være. Så når mennesket har et sted, er det – ”to be means to have space”. Men på den anden side er dette sted netop ikke givet, menneskets vilkår er at vandre omkring som en pilgrim på jorden, og ”eventually it must face losing every place it has had or might have had … Finitude means having no definite place”.
Denne angst for intet, ikke-væren, ’sted-løshed’, skal balanceres med det livsbekræftende element, at det præsentisk faktisk har et sted at være, hvor flygtigt dette sted end måtte opleves - ”As long as it lives, it successfully resists the anxiety of not-having-a-space”. Altså igen dialektikken væren overfor ikke-væren.
Ligeså med kategorien kausalitet. Hvis man kan forklare, hvad noget kommer af, dets udspring, dets kilde, så er det i sig selv en bekræftelse af, at dette eller hint er til. Ellers kunne man jo ikke forklare det. Noget kommer altid af noget. Men det betyder, at mennesket ikke kan være til af sig selv, man må altså finde ophavet udenfor sig selv.
Og at mennesket er kommet af noget, vil også sige, at det ikke altid har været: ”Causality powerfully expresses the abyss of nonbeing in everything”.
Derfor er det heller ikke givet, at et menneske er til, der kan snarere være tale om en tilfældighed. På samme måde, som dette eller hint menneske tilfældigvis er blevet det, som deter, på samme måde kan det – på tilfældigvis – ophøre med at være.
Mennesket er, men det kunne lige så godt ikke have været, så hvorfor overhovedet være? - ”This is exactly the anxiety implied in the awareness of causality as a category of finitude”.
Den fjerde og sidste kategori er substans, det som er ”relatively static and self-contained”. Det vil sige, uanset hvad der måtte hænde af forskellige begivenheder, forskellige ”accidents”, så vedbliver substansen at være til (relativt set, i hvert fald, for som et aspekt af endeligheden er den per definition ikke uendelig!). Omvendt ville denne substans ikke være til, hvis ikke der skete noget. Eller sagt på en anden måde: At der overhovedet er noget at snakke om i disse store spørgsmål skyldes netop, at substansen (væren, jeget, selvet, identiteten) er til, hvilket er livsbekræftende. Men igen: Livets skiften, eller værens oplevelse af dette, gør mennesket angst. For denne oplevelse anticiperer jo den radikale ændring, nemlig når substansen ikke er mere. Og synes i øvrigt at bekræfte, at denne substans også ikke kunne være, at det er tilfældigt (kontingent om man vil), at den overhovedet er, jf. de andre kategorier.
I øvrigt bemærker Tillich, at talen om en udødelig substans i sjælen er udtryk for en flugt fra talen om ikke-væren – den er netop udtryk for angsten for at miste sig selv fuldstændig, som endeligt væsen.
Her er det passende at understrege, at risikoen for, at balancen brydes, netop kun er en risiko. Der er absolut ingen nødvendighed i det – det er og forbliver alene en mulighed.
Han understreger, at syndefaldsberetningen ikke skal læses bogstaveligt. Det er ikke en begivenhed, der fandt sted i tidernes morgen, men en beretning, som vedkommer mennesket universelt, som noget der har betydning for menneskets forståelse af sig selv og sin omverden i dag.
Ovenstående redegørelse for, hvordan polariteterne kan være i balance i den basale ontologiske struktur, er med andre ord udtryk for menneskets situation, Tillichs forståelse af menneskets væren, før syndefaldet.
Det er også derfor, at essensen er udtryk for Guds gode skabelse. Som det fremgik, er menneskets vilkår kendetegnet ved endelig frihed. Og det er netop friheden, der gør syndefaldet muligt. Og Tillich nævner, at menneskets gudbilledlighed netop er udtrykt ved friheden – ”Only he who is the image of God has the power of separeting himself from God”.
I dette, at overgangen kaldes et syndefald, ligger selvfølgelig også en ’domsfunktion’. Når overgangen betragtes som et fald, betyder det, at vor nuværende tilværelse hele tiden bliver dømt ud fra, hvordan det kunne have været. Og på denne måde kan man sige, at essensen er til stede i mennesket hele tiden, ”although in existential distortion”.
Men hvad er det, som faktisk driver mennesket til – frit – at synde i den mytologiske fortid?
Muligheden for at synde opleves som fristende
Hvad er så det, der gør mennesket opmærksom på denne mulighed? Det er det guddommelige bud om ikke at spise af Kundskabens Træ. For et forbud anticiperer noget, som kunne være, men som ikke er endnu. Det er naturligvis ikke meningen, at forbudet skal overtrædes, men når mennesket er opmærksom på den blotte mulighed af at gøre noget forkert, sker der allerede et lille brud mellem skaber og skabning. Mennesket kommer i en tilstand, hvor det ikke længere kan betragtes som uskyldig, også selvom det endnu ikke har gjort noget forkert. Men det oplever fristelsen, fristelsen til at synde, det opdager sig selv i en tilstand af endelig frihed, muligheden for aktualisering– ”aroused freedom”.
På den ene side ønsker mennesket at bevare sin tilstand af drømmende uskyld, at overholde det guddommelige forbud mod at spise af Kundskabens Træ. På den anden side ønsker det at aktualisere sin frihed. Der er altså to modsatrettede bevægelser, som begge er forbundet med angst.
Angsten for at miste sig selv ved at aktualisere sig selv, jf. ovenstående redegørelser, hvoraf det fremgår, at balancen i de polariteter, der konstituerer den basale ontologiske struktur i så tilfælde vil blive brudt, og mennesket vil miste sin uskyld. Men der er også angsten for at miste sig selv ved ikke at vælge muligheden for aktualisering, og opleve den aktualiserede væren.. Denne frihed kalder Tillich også for ”anxious freedom”.
Som bekendt vælger mennesket aktualiseringen af sine potentialer (ved at spise af den forbudne frugt), hvorved overgangen fra essens til eksistens bliver en realitet – syndens realitet.
Konsekvensen af syndefaldet er, at mennesket lever i en fremmedgjorthed overfor sig selv, overfor sin omverden, og overfor ”the ground of his being”.
Denne fremmedgjorthed har mange tegn.
Hvad angår mangel på tro, er det udtryk for at vende sig bort fra værens grund, nemlig Gud. Mennesket bliver fremmed overfor Gud, vil ikke vedkende sig Gud som sit ophav. Hvilket også hænger godt sammen med fremmedgjorthedens andet kendetegn, hybris. I sin tilstand af fremmedgjorthed har mennesket vendt sig bort fra Gud, og har i stedet vendt sig mod sig selv, og gjort sig til the ultimate concern for sig selv og verden. Menneskets storhed og værdighed er ganske vist udtryk for hans gudbilledlighed, men det frister ham til at tro, at han kan tage udgangspunkt i sig selv, helt uden om Gud – ”Hubris is the self-elevation of man into the sphere of the divine”. Og symptomet på denne tilstand er, at mennesket ikke vil vedkende sig sin endelighed, og dermed de grænser, som denne sætter. Denne tilstand der dog på ingen måde unik: ”No one is willing to acknowledge, in concrete terms, his finitude, his weakness and his errors, his ignorance and his insecurity, his loneliness and his anxiety”.
Først vender mennesket sig bort fra Gud (mangel på tro), dernæst gør han sig selv til verdens centrum (hybris). Menneskets begær efter at drage alt til sig, og på den måde ”draw the whole of reality into one’s self”, kalder Tillich for ’concupiscence’. Som centrum for verden ønsker mennesket at have den ultimative kontrol og magt over denne og sig selv, så mennesket kan underlægge verden sine egne behov. Symptomerne på dette er menneskets uhæmmede begær efter kundskab, sex og magt, selvom disse hver for sig som sådan ikke er ’concupiscence’ (Selvom ’concupiscence’ typisk oversættes med begær, er der altså ikke hos Tillich noget entydig henvisning til det seksuelle begær, og i det hele taget ses det seksuelle begær ikke som noget ondt eller skamfuldt, som det ses hos fx Augustin).
Men menneskets venden sig bort fra væren-i-sig-selv, til sig selv som verdens centrum drevet af et uhæmmet begær efter at underlægge verden sine egne behov, får altså balancen mellem selvet og verden til at bryde sammen, og dermed de tre polariteter. Det får den konsekvens, at mennesket mister både selvet og verden, for da der er tale om en dialektisk balance, vil tabet af et element i en af polariteterne også ødelægge det andet element, da det ene ikke er uden det andet.
Syndens triade, ”structures of self-destruction”, får altså balancen til at bryde sammen, og friheden mister sit naturlige forhold til skæbnen.
Det, som selvet forholder sig til i forholdet til verden, opleves som tilfældigt, og mulighederne enorme, men uden den mening, som skæbnen leverer. Friheden mister med andre ord sin retning. Om mennesket vælger den ene eller den anden mulighed, er lige gyldig og tilfældigt. Der er ingen ’objektiv’ grund til at vælge det ene frem for det andet. Mennesket kastes ind i en tilstand af meningsløshed og tomhed. Når der ikke er noget oplagt grund til at vælge det ene frem for det andet, er et fuldstændigt engagement i livet en umulighed.
Man kan også udtrykke det på den måde, at angsten for, at mennesket ikke kan håndtere sin skæbne, som det ønsker sig fri af, rykker balancen, så der ikke er noget frit agere ud fra, nemlig skæbnen. Så forskydes balancen til anden side, og han klamrer sig til sin skæbne, for at hans frie handlinger ikke skal blive udtryk for rene tilfældigheder, men dermed bliver friheden ikke reel, da den nu er overgivet til skæbnen – ”He is continuously in danger of trying to preserve his freedom by arbitrarily defying his destiny and of trying to save his destiny by surrendering his freedom”. I begge tilfælde mister han selvfølgelig begge polariteter.
Her vil en indragelse af Kierkegaard og hans såkaldte stadielære være relevant, og ikke mindst interessant. Først og fremmest forholdet mellem ’spidsborgeren’ og ’æstetikeren’.
Denne tilstand af meningsløshed, hvor det ene valg er lige så meningsfyldt/meningsløst som det andet, minder nemlig om den tilstand, som Kierkegaards figur i værket Enten-Eller, ’æstetikeren’, er i. Hans liv er tomhed, og hans grundlæggende synspunkt er, at det er komisk – og spidsborgerligt – at tage noget valg alvorligt. Det komiske ved ’spidsborgeren’ er – efter æstetikerens mening – at denne tror at han træffer sine valg i frihed, uagtet at han i virkeligheden er styret af et nærmest kybernetisk system af allehånde påvirkninger fra verden. Eller som Tillich kan udtrykke det: ”What seems to be free proves to be conditioned by internal comulsions and external causes”.
På samme måde med de andre to polariteter.
Dynamik uden form får mennesket til at drukne i tidens vrimmel og kaos. Begæret efter hele tiden at prøve noget nyt, for at fylde tomheden ud (som Kierkegaards æstetiker, hvor dette ’nye’ først og fremmest har med nydelse at gøre), bliver til ingenting, da formen mangler. Dette tilsyneladende kreative drive har ingen retning. Det bliver den logiske konsekvens af, at det er formen, som former dynamikken.
Og for meget form truer menneskets vitalitet, dynamikken mistes. Skal jeg igen relatere det til Kierkegaard, kan dette siges at være æstetikerens kritik af den spidsborgerlige livsform. Når hele spidsborgerens selv bliver styret af udefra kommende påvirkninger, tager formen (spidsborgerens ’falske’ selv) helt over og kvæler dynamikken. Formen får nærmest karakter af lov (altså udenfor spidsborgerens ’kontrol’, da den er defineret af omverdenen), og ”Creativity is replaced by subjection to law – a characteristic of man in estrangement”.
Tab af fællesskab, participationen i et andet menneske, giver også oplevelsen af tomhed.
Jo mere individualiseret mennesket er som person, jo mere er det i stand til en sand deltagelse i et fællesskab, og jo mere er mennesket et autentisk selv. Hvilket i øvrigt er æstetikerens problem – han vil nemlig ikke stå ved sig selv, da han netop ser sit selv som skabt af tilfældigheder, og derfor ikke kan tage det alvorligt. Men dermed bliver deltagelsen i et fællesskab også en umulighed (det forudsætter jo, at man kan træffe meningsfulde valg med et meningsfuld selv), hvilket jo er et eklatant udtryk for fremmedgørelse.
Og omvendt: Drukner man i fællesskabet, er individualisering umuligt, hvorved oplevelsen af – netop som individ – at være i et fællesskab jo også forsvinder, og mennesket kastes ud i en oplevelse af ikke-væren.
Og skal jeg trække tråden op fra redegørelsen angående de tre kategorier tid, sted, kausalitet og substans, kan der hertil tilføjes, at når mennesket i overgangen fra essens til eksistens mister ”the presence of the power of being itself” vil mennesket stå uden oplevelsen af et ”eternal now”, og tiden bliver først og fremmest oplevet som noget temporalt. Og når mennesket nægter at acceptere sin temporalitet, bliver tiden opfattet dæmonisk, hvilket selvsagt er angstskabende. Og når mennesket har vendt the power of being rykken, er der intet at stå i mod med, så at sige, og tilstanden får efterhånden karakter af desperation, og bevæger sig i retning af selvdestruktion og død – også overfor omverdenen. Således bliver fremmedgørelsen også kilden til ondskab, og ondskaben selv er en konsekvens af dette, man kunne kalde for ondskabens dynamik.
Tilsvarende kan siges om kategorien ’sted’, for uden et ”eternal here” er mennesket grundlæggende rodløst. Som erstatning for dette eternal here søger mennesket at skabe et ”universal here” (om ikke andet, så igennem imaginær imperialisme!), så han føler sig sikker på, at der ingen grænser er for hans udfoldelse, om end denne sikkerhed naturligvis er en illusion. Det samme gælder hans forsøg på at gøre sig selv til sit eget ophav (jf. kategorien ’kausalitet’), og ikke mindst gøre sig selv absolut (jf. kategorien ’substans’), hvilket forekommer mig at være den ultimative gudsfornægtelse. Men: ”Without the power of being itself, man cannot resist the element of non-being in both causality and subtance, and his failure to resist is another element in the structure of despair”.
Tillich understreger i øvrigt, at der ikke er noget galt med endeligheden som sådan – det er god i sig selv. Det er når den udfolder sig under fremmedgjorthedens betingelser, at den bliver destruktiv. Her er det interessant, at Tillich mener, at tvivl også er en del af menneskets essentielle væren, altså er en del af den gode skabelse. Der er også derfor, at slagen i Paradisets Have kan vække menneskets tvivl med hensyn til Guds forbud og konsekvenserne af overtrædelsen. Problemet i dag, under eksistensen vilkår, er, at mennesket ikke vil acceptere denne tvivl, denne usikkerhed. Mennesket ønsker sikkerhed, for da det har vendt den uendelige væren-i-sig-selv ryggen, som kunne give det modet til at acceptere usikkerheden, er det nødt til at skabe denne sikkerhed på endelige ting, men denne sikkerhed er naturligvis en illusion.
Som tidligere nævnt, skyldes denne grundlæggende tilstand af fremmedgjorthed, at mennesket frit valgte at realisere sit potentiale. At mennesket er i denne tilstand, er altså dets egen skyld!
Og så alligevel er det kun en halv sandhed, for det andet element i polariteten er jo skæbnen. Derfor sætter Tillich ”moral freedom” overfor ”tragic destiny”, og taler om ”the tragic universality of existential estrangement” (Tillich nævner også, at syndefaldsberetningen ikke kun taler om Adam før faldet, men også om naturen, før den blev forbandet, hvor det sidste også er udtryk for en tilstand af potentialitet, selvom naturen selvfølgelig ikke er uskyldig eller skyldig i samme forstand som mennesket (var flodbølgen, der ramte Sydøstasien i julen 2004 ’uskyldig’? Taler man udelukkende i analogier vil Tillich sandsynligvis svare nej). Så når Tillich taler om universalitet, mener han alt, og. ”the universe participates in every act of human freedom”, og omvendt. Derfor ligger der selvsagt også i universaliteten, at det er et fælles eksistensvilkår for alle mennesker).
Her kan man så stille det påtrængende spørgsmål: Når mennesket trods alt er indfældet i skæbnen (hans frihed er jo endelig), er det så egentlig rimeligt at give mennesket skylden for syndefaldet? Hvorfor blev mennesket ikke skabt, så det ikke kunne synde? Men Tillich mener her, at dette spørgsmål kun giver mening, hvis man insisterer på en bogstavelig læsning. For iflg. Tillich har der aldrig været en tid eller et sted, hvor mennesket faktisk var i balance og uden skyld, og hvor mennesket levede som den gode skabelse. Derfor kan han sige: ”Actualized creation and estranged existence are identical”.
Så når Tillich skal bruge et begreb, der direkte udtrykker menneskets personlige ansvar overfor den fremmedgjorthed det lever i, taler han om synd. Mennesket lever i fremmedgjorthed, men det er dets egen skyld. At leve i fremmedgjorthed og at leve som synder er således udtryk for det samme – ”Man’s predicament is estrangement, but his estrangement is sin”. Selvom mennesket fødes i synd – jf. sammenfaldet mellem skabelse og fald – så gør dialektikken mellem frihed og skæbne, at mennesket ikke kun lever i bundethed, men frit kan vælge fx at påtage sig skylden for sin fremmedgjorthed.
